前段時間，法國哲學家勒內·基拉爾
（René Girard）
的《祭牲與成神：初民社會的秩序》中譯本出版，此時距法文首版約半個世紀。原著被認為是關於祭祀和人類群體生活研究的顛覆之作。
在談論這本書前，讓我們回顧一個匪夷所思的問題。
2020年6月，一則血腥而模糊的短影片在社交媒體上傳開。某條空蕩蕩的街道，一群男子衝向街邊的商店，將一位白人男性——可能是店員也可能是老闆——毆打致死。這一幕發生在美國“黑人的命也重要”
（Black Lives Matter）
運動中。幾位原本主張生命正義和平等的抗議者，在此時走向最初訴求的反面，轉變為施暴者，而他們挑選的目標，只是他們能看得見、能接觸到的身邊人或路人。在日常生活中，我們也聽聞這樣或那樣的“無差別傷人”事件，有的是在公交車上點燃爆炸物，有的是在商業中心路邊持刀傷人，施暴者的行為讓人不寒而慄。就像社會學家羅傑·古爾德在他的《意願的衝撞：社會等級的歧義如何孕育衝突》一書中觀察到的現象，施暴者更可能選擇社會地位有差別，但相差並不大的人或群體，不太可能施向社會地位相對於他們處於絕對優勢的群體，即便後者可能是造成種族、財富等不平等問題的結構性因素。
《禁忌》（Tabu 1931）劇照。
千百年來，不同文明都有類似於“冤有頭，債有主”的說法。在傳統民間社會，它認同了無奈之下私人報仇的某些正當性
（但其實在傳統社會，法律對此也並不認同）
，同時也創造了一種規則，希望約束報復的目標和範圍——在《聊齋》的傳說故事裡，有過冤氣的鬼魂返回到人間也得遵守這個規則。
然而，這些個體悲劇的發生，卻又確實可能喚起一些解決問題的社會危機意識和壓力，使人們在恐慌中反思是什麼問題造成了施暴者的行為，於是社會制度開始啟動或形成，接著，整個社會恢復秩序。在這個意義上，無差別的被害者則成為“替罪羊”，他們的受害阻斷了暴力的程序，讓社會重新實現整合，而按照基拉爾的推論，在遙遠的初民社會，“替罪羊”的遭遇過程
（即儀式）
就是一種“神聖”。就如原著法文版書名“La violence et le Sacré”描述的，“暴力”與“神聖”，暴力成為保全、拯救共同體秩序的方式，目的是制止更多的暴力。而在現代社會，法律普遍成為唯一神聖的方式，社會問題原本不該透過“替罪羊”這一古老方式被發現、被解決。
基拉爾探討的是古老儀式祭祀。他認為，為了共同體的秩序，獻祭者一直在尋找與其本身具有某種共性的被祭者。隨著歷史的演進，祭牲儀式性更加突出，人們忘記了共性，也由此不記得祭牲最初的、最基本的含義。這需要一種知識考古才能對此重新理解。
《祭牲與成神》，［法］ 勒內·基拉爾 著，周莽 譯，生活·讀書·新知三聯書店，2022年5月。
一種普遍的儀式
如果按照原名翻譯，
勒內·基拉爾
（Rene Girard）
的《祭牲與成神：初民社會的秩序》
書名應該是《暴力與神聖》
（La violence et le Sacré）
。中譯本用了現在的譯名，且加上了副標題。“初民社會”是“原始社會”的另譯，最初應該出自呂叔湘先生。上個世紀30年代初，呂先生翻譯了美國民族學家羅伯特·羅維
（Robert Lowie）
的Primitive Society
（1919）
一書，書名就是“初民社會”。
就中譯本書名而言，“成神”恐會引起歧義。在西方的觀念裡，人神之間的鴻溝不可逾越。“成聖”可能更符合原著。許多東西都可以成聖，所以有“聖物”“聖地”“聖行”等。
當然，絕大部分讀者不會在意書名是否與內容完全合拍。評論一本書絕少從挑剔開始，除非是一本壞書。然而，這是一本很好的書。雖初閱時因書名“設限”有點困擾，但在注意到原版書名後即冰釋。
“初民社會”雖然在書中反覆出現，但基拉爾並非將討論僅限於初民社會。正因為不僅獻祭現象見之於古往今來幾乎所有的人類文化中，而且有著大體相同的行為模式，所以基拉爾才要問：這是否足以說明祭祀起源有文化之外原因？如果有，那這些原因又是什麼？
《封神榜》（1990）劇照。
神聖總是與獻祭聯絡在一起。《左傳》有“國之大事，唯祀與戎”之說，指的是國家的頭等大事無非就是祭祀與征戰。征戰代表的是暴力，國家是其唯一的、合法的壟斷者。獻祭與暴力是國家敘事最為重要的兩個母題。
從出土的商周文物來看，祭祀的物件主要是祖先。郭沫若曾考證甲骨文裡的“祖”字。甲骨文裡祖字無偏旁，推出該字實為男性生殖器的結論，強調了男性祖先在殷商國家至高無上的地位。這種把祖先崇拜最終與男性生殖器崇拜聯絡在一起存在著跨文化的證據。郭先生曾在東瀛學習、生活有年，不知他這一想法是否受到日本社會相似儀式活動的啟發。無論如何，將對男性祖先的崇拜與初民社會並非罕見的生殖器崇拜聯絡在一起是說得通的。
殷商甲骨文多有問詢祖先的卜辭，說明舉凡大事都希望得到祖先給予的吉祥祝福。這應該是我國敬天事人傳統的最初形式。“敬天事人”如果用在商代可能並不很恰當，因為張光直先生認為，“天”的觀念在西周才出現。但商人是有“上帝”觀念的，而且它不僅好像與天沒什麼太大區別，而且還與祖先湊在一起，沒有嚴格加以區分。商代的宗教在龍山文化晚期的基礎上，至少加上了兩種新的成分，即上帝和至尊神的觀念，和將上帝與王室的子姓祖先相湊合的觀念
（張光直，《中國青銅時代》）
。武王克商之後，周朝立。周在祭祀基本延續商人的做法。然而，周人是姬姓，祖自後稷。因而在繼承商人的政治文化遺產時，斷不能把商和周的祖先湊在一起。這種觀念最終導致了周人將祖先的世界與神的世界分為兩個不同的範疇。
然而，為什麼需要祭祀——無論物件是至高無上的單一神，或是祖先和其他神祇，卻似乎沒有統一的答案。
《山洞人》（Caveman 1981）劇照。
社會科學受到涂爾幹的影響，往往將之與社會團結或者社會整合聯絡起來。此說固然有理，但在祭拜與服務於社會共同體的目的之間還存在著哪些不為人知的心性
（mentality）
環節，依然還存在著很大的探索空間。涂爾幹有關宗教服務於社會整合，乃因其本質是崇拜社會本身的說法，在某種意義上與馬克思關於宗教鴉片說殊途同歸。馬克思關於“宗教是人民的鴉片”的論說人所共知，把宗教比喻為鴉片自然看到了鴉片使人麻痺和產生愉快、平安之感的幻覺。馬克思的意思不言自明：這樣的幻覺會誘使無產階級意識不到被剝削的社會現實。於是，不平等的階級結構自然也就代表了社會秩序。從而，宗教維護了統治階級的利益，也就維護了階級社會的秩序。如非要指出兩人關於宗教的理解有何不同，那麼，在我看來，除了對社會構成的理解不同之外，還在於是否要維持現狀
（status quo）
。馬克思要打破它，涂爾幹則反之。
在比較的視野裡，如基拉爾所言，犧牲祭神見之於所有的人類社會。在傳統中國社會的祭祀中，犧牲必不可少，而且我們會根據自己與祭拜物件的親疏遠近來決定犧牲的規格，以表深淺不同的敬意，如古代的“太牢”“少牢”，前者為古代祭祀所用犧牲的最高規格，即活牛一頭。犧牲之牲指的是活物，用什麼牲口祭祀有著嚴格的等級規定。《禮記》載，太牢原為周天子用於祭天——包括上帝、配帝、五帝、日月。但春秋時期禮崩樂壞，遂有諸侯僭用。少牢是為大夫之禮，為活羊一隻。活的全豬稱為“饋食”，為士紳之用。這樣的規制到了民間出現了變化，全豬成為用以祭天的頂級犧牲。我從未聽說民間有用全牛作為犧牲者。這究竟是因為牛對犁耕農業社會實在過於重要，還是因為主持者身份（鄉紳）不夠也未可知。
李亦園先生在《中國人信什麼教》一文告訴我們，傳統上，民間以犧牲的“生”和“全”來表示最高的敬意，祭天之禮就是如此。而對於天之下的其他神明，如媽祖、保生大帝、關帝之類，則以半熟和塊狀供之，敬意低了一些，但與我們的關係則親近了點。
《三國演義》（1994）劇照。
家中祭拜先人則供以熟透和切成小塊的葷腥之物——如同我們日常食用，表示敬意更低，但關係最為親近。事鬼和土地公、灶王爺的供品則同於祖先。這些區分與敬幾炷香是聯絡在一起的。三炷代表著最高的敬意，依次遞減。親近感則依次遞增，方向相反。家廟裡供奉的是遠祖（remote ancestors），必須備“三牲”以供。所謂三牲不過是全的、熟的雞鴨魚各一。按規制自然不止於此，所以我們可以將這樣的組合視為民間“因地制宜”的結果。顯然，中國人的信仰結構比較複雜，但這種結構卻也清楚地告知，神聖和親近根據物件有所不同。最為神聖者必定是最為敬而遠之者，唯有此方能體現神聖的力量。暴力透過必須以生、全祭之而表露無遺。祭臺上擺放的整豬是專門為獻祭而養的，它的存在就是為了成全暴力。
上古時期的暴力
基拉爾確信暴力與神聖性之間存在著關聯。他認為，考察這一關聯首先應該關注獻祭和殺戮之間的親緣性。這一思考來自於貝爾（Henri Hubert）和莫斯（Marcel Mauss）的啟發。1899年，于貝爾和莫斯發表《論獻祭的性質與功能》，提出祭牲的神聖特性問題，認為這一神聖特性體現在祭牲的矛盾性上。這是一種類似既愛又恨的情感糾結（ambivalence）。換言之，殺死活物用做犧牲是罪行，但如果不這樣做，獻祭就無法神聖。
儘管于貝爾和莫斯的這一假設在20世紀廣為流行，但無論是誰都沒能跳出迴圈論證的窠臼。基拉爾認為，于貝爾和莫斯有關祭牲神聖特性的說法，不足以理解為什麼要祭牲的問題，即為什麼必須殺掉活物，獻祭才具有神聖的特性？解開這一謎題必須另闢蹊徑。基拉爾從希臘悲劇裡找到了答案。
《火之戰》（La guerre du feu1981）劇照。
在希臘悲劇裡，詩人總是用獻祭的語言來描寫暴力，給暴力披上詩歌的面紗。基拉爾認為這是獻祭與暴力之間存親緣關係的證據。他問道，如果二者間沒有親緣關係，那這樣的替代機制從何而來？人們為何從來不質詢暴力與獻祭之間的關係？顯然，他相信祭牲所用的活物是替人受罪。希臘悲劇中大量的獻祭場景沒能引起關注，乃因為人們的好奇心被古典人文主義的輝煌所麻痺。但他的好奇心卻為之喚起。基拉爾不厭其煩地描述和詮釋，都是為了闡明他在開篇不久即提出來的假設，即人們之所以要獻祭乃是為了最終杜絕與生俱來的危險和暴力傾向。這一思考別具一格。祭牲本身就是十分暴力的事情，何以從中得出杜絕暴力的結論？基拉爾本人可能連祭牲的場面都沒見識過，而且還被詬病想象力過於豐富。但即便真的如此，我們也沒有任何理由斥之為無稽之談。
如果要破解暴力與獻祭之間的關係奧秘，藉助其他學科的研究成果必不可少。基拉爾援引了著名的英國精神病學家斯圖爾（Anthony Storr）的說法。斯圖爾說，無論是什麼地方的貓，發怒時都一個樣子。人發怒亦然。這說明發怒更多的是一種自然的本性。基拉爾由此得到啟發：暴力的元素獨立於文化之外，是人類的某種共性。這種共性昭示了人類的一種天然本性（儘管發怒可能各有原因）。但基拉爾同時也指出，我們沒有理由因相信暴力的機制是出自人類的本性而不及其餘。事實上，平息暴力比發動暴力要難，尤其在群聚的條件下。由此可見，暴力並非全然是“非理性的”。
任何人想要實施暴力，都能找到理由。在現代社會里，哪怕這種理由再不合理，絕大部分人都不會訴諸暴力，因為有現代司法系統等管道來疏通它。古代的情況不是這樣，否則，不會有那麼多的戰爭。僅在中古時期，戰爭頻仍的程度已經令人印象深刻，更遑論上古時期。在初民社會里，戰爭是為常態。部落就是一個準軍事組織甚或軍事組織。只不過因為戰爭帶來的殺戮和社會創傷越晚近越殘酷，使我們在一定程度上將初民浪漫化，所謂“高尚的野蠻人”之說是為其例。但是，上古時期的戰爭能帶多大的傷亡呢？梁啟超先生曾經說過，戰國時期的戰爭規模，充其量也就與他老家的械鬥差不了多少。梁先生所指當為發生在咸豐同治年間，包括四邑諸縣在內共有17個縣捲入，長時間、大規模的“土客械鬥”。
梁先生的說法體現了優秀史家敏銳的穿透力。他不會輕易被史書的描述迷惑，而是會透過綜合歷史條件在頭腦裡建立起來的情境做出自己的判斷。從他的口吻我們至少可以有這樣一種認知，上古時期雖戰事頻繁，但規模有限。
發生在初民社會的戰爭，以其現實條件能帶來多大的傷亡呢？事實上，經常是開戰的一方在對方有人傷亡後即偃旗息鼓。然而，遭致傷亡的一方不會善罷甘休，他們會擇機再戰，於是戰事可能環環相扣，永無止息。基拉爾認為，這種復仇的暴力才是讓人們最恐懼的現實。只要最初暴力的目標無法達成，仍舊在刺激它，它就會努力尋找發洩的物件。所以，復仇的目的僅僅為了施暴。“血親復仇”（又叫血族復仇，blood fuel）成為初民社會的共識或許就是出於這樣的原因。
這是一種在個體和群體渾然一體的狀態中產生的集體意識，即人類學家所習慣稱的“我群意識”（wegroup consciousness）。既然群己不分，復仇的物件就不一定非得是兇手本人。只要加害對方群體中任何一人，即可恢復原先的平衡或者對稱。遵血親復仇之規的被殺者就是真兇的替罪羊，被用以祭死者的在天之靈。
選擇“替罪羊”
按基拉爾的看法，替罪羊是復仇的暴力必須實施之執念的後果。在我看來，這是在我群意識條件下的一種類似習慣法的共識，是初民社會的道德經濟所使然。所謂的道德經濟，重要的是道德，而經濟也不是經濟學意義上的經濟。“無我”和“人人為我，我為人人”是為初民社會的道德準則。
依波蘭尼（Karl Polanyi）的看法，在前工業化的傳統社會里，行動的意義是實質性的，其核心問題就是“供應”——“人人都應有飯吃”成為社會道德。波蘭尼的觀點來自韋伯的實質理性（substantial rationality）。在我群之外，則是形式理性（formalist rationality）主宰生計行為。韋伯指出，二者同時存在，區別僅在於對內和對外。波蘭尼就是據此指出經濟的雙重含義。如果接受波蘭尼和韋伯之說，那麼他我之別的內外區分就很重要。基拉爾傾向於認定暴力是獨立於文化之外的元素。暴力在所有人類社會都表現得如此相似，而文化則千差萬別。我倒覺得，由於初民社會的生產力條件決定個體無法離開群體，而生存又是生活實踐的取向，那麼與之相悖的暴力必然要盡力避免。在這樣的條件下，便可能會衍生出一種事實上“賠償”甚於“復仇”的做法，來達成某種制度上的妥協。
在這樣的條件下，便可能衍生出一種事實上“賠償”甚於“復仇”的做法，來達成某種制度上的妥協。這或許是血親復仇的現實和心理基礎也未可知。
在許多傳統社會里，那種因為所謂“世仇”（fuel）而械鬥，可能早就已經徒具形式，僅具儀式意義而已。即便如此，還是會帶來一點傷害。據說斐濟各部落過去經常因“世仇”定期械鬥。大約到了19世紀晚期，殖民主義者玩的英式橄欖球（rugby）進入斐濟社會。這種狀況即得以改觀。英式橄欖球是項對抗性和身體接觸極強的運動。很快，橄欖球比賽取代了原先規律性的“儀式性”械鬥，而且還發展成為該國民眾最為狂熱的運動。今天的斐濟大概無人繼續糾纏於所謂的“世仇”，而橄欖球竟成為重要的國家品牌。斐濟全國人口不足百萬，其國家隊卻是橄欖球世界不可忽視的勁旅，在里約奧運會上竟然戰勝了傳統上最為強勁的紐西蘭、澳大利亞、南非、英國，奪得桂冠。
真人秀《倖存者：斐濟》（Survivor： Fiji Season 2007）畫面。
以上所述似可支援基拉爾的論點，即：人們恐懼暴力的迴圈往復，因此需要替罪羊。但是，人們可能會問，兇手是有直接責任的，以兇手的親屬作為報復物件豈不殃及無辜？沒錯。但如果細想一下，如此做法一經成為共識，豈不就有了某種法的意義？比起直接殺掉兇手更有了一種司法上“擔責”的意義，對於制止無休止的仇殺有一定的作用。
基拉爾也從祭殺活物的神聖性入手，探討現代刑法制度的由來。但在這一過程中，祭牲的位置呢？基拉爾並不認為血親復仇本身可以起到杜絕暴力的作用，反而是人們就是為了避免無休止的復仇、殺戮，才出現了用其他動物來替代人祭的做法。在許多傳統社會，殺掉仇人以祭被害者是合乎法度的，但血親復仇的制度會使被殺的恐懼瀰漫於整個群體。因為群體的所有成員都知道，在兇手被作為犧牲殺掉之後，他們當中的任何一人都有可能遭致來自被殺者所屬群體的仇殺。由此推之，祭牲的始作俑者當為主動的一方，即可以“合法地”啟動復仇的一方。可是，一旦他們用活牲代替血親復仇的物件，既告慰了被殺者，也寬恕了對方，其最終目的在於斬斷復仇之鏈。這是我的推測。
初民社會大概是不會把本群體的人送上祭臺的。基拉爾的表述應該是：為了斬斷復仇之鏈，遂用動物替代了人牲。而且他又說，一旦人們的暴力慾望有所抬頭，血親復仇也就出現了。如果這一邏輯成立，那麼祭牲想要杜絕的豈不是群體內的暴力？由於血親復仇針對的是外人，因而基拉爾的這一推斷就與我的認識發生了矛盾。他的論述模糊了群內與群外的界限。如果不拘泥於群外與群內之分，那麼祭牲這類行為只能考慮為國家政權出現之後的事。考古資料證明，規模性的人祭和人殉現象均出現於古代文明，無論出於何種目的，都是國家暴力的體現。
基拉爾的替罪羊假設也告訴我們，用以犧牲的活物必須是與人最為相似，但本質卻完全不同者。例如，努爾人社會里的牛。這就是唯有獻祭方顯神聖的由來。同理可證，國家政權出現之初，這種“最相似性”便轉到了人身上。出現這樣的轉變當然與人口被劃分為等級（degree）或者階級分不開。一般說來，被殺以獻祭者必定是國家社會中地位最低者，他們甚至不被視為人。而不被視為人者除了奴隸之外，還有透過戰爭掠奪而來的人口和戰俘。
基拉爾對此提出一種心理學意義上的解釋——“雙重束縛”（double bind）。這是一種令人無所適從，既要相同又必須不同——這麼一種既愛又恨的糾結。回到初民社會，血親復仇又何嘗不是如此？只不過它後來被另一層，即其他活物所取代。然而，為了追求極致的神聖，在一些古代王國或者酋邦裡，甚至可以把國王推上祭臺——還有什麼能比殺掉國王祭神更為神聖呢？因為國王的中心地位使他從高處超出於社會，是所有等級之上的人上人。但你能說他不是人嗎？因此，正是他的至高無上使他與一般人區別開來。
社會秩序的生產和恢復
對基拉爾來說，引發各種人類行為的創始性暴力是“自發的”，這就定義了人的本質。這一自發的暴力是人類文化事項，如儀式、神話、宗教等社會實踐等發生的誘因，都發揮了掩蓋和擺脫人類與原初的暴力謀殺有所聯絡的功能。
他從文獻研究開始，將神話、儀式、文字等視為“祭祀危機”的再表現。祭祀危機是書中的重要概念，其所指為差別消失所帶來的危機，它危及文化秩序。在基拉爾的眼裡，文化秩序是一種規定性的差別，這種差別被用以建構個體的“認同”及個體之間的關係，差別消失必定失序。因而，長得完全相似的孿生子自然無法為社會所接受，暴力會因此而引發，孿生子會被處理掉。當無法控制的復仇暴力週而復始，社會動亂，祭祀危機就發生了。於是，社會失序，“禮崩樂壞”。基拉爾用希臘悲劇中的俄狄浦斯故事和瘟疫作為例子說明，獻祭儀式必須具有取代週而復始的復仇暴力的功能，否則社群生活就可能遭致無休止的暴力威脅。
透過仔細審讀古希臘悲劇作家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的文字，基拉爾分析了儀式取代復仇和終結復仇暴力的機制。暴力是基拉爾敘述的主體，暴力可以被模仿，它透過某種傳染和互害機制摧毀個體差異，將所有族群成員轉變成為具有雙重面相，既是暴力欲予施行的物件，又具備暴力的面相，如同初民懼怕的孿生子。孿生子在基拉爾書中是差異消除的隱喻。蓋因其難分彼此令初民驚恐，故必欲除之。祭祀危機導致的失序亂象必須等到某種剎車機制出現才能消停。
《俄狄浦斯王》（Edipo re 1967）劇照。
用以替罪的受害者隨機選取，但確保無人會為其死復仇，社會也因此得以再次進入平衡狀態。差異也在此單一的、任意的選擇中重新確立。然而，究竟何者使構成特定文化的整體性差異結構可以因為單一差異（替罪者）而得以重建？
基拉爾自己也不甚清楚原因，但他似乎發現了一些蛛絲馬跡。在儀式中，這一替罪者替代的是“有罪”——所有人的暴力相向。然而，第二重替代掩蓋了第一重替代，這就是替罪羊，即被選出來作為犧牲者，因為沒有人會為他們復仇，所以不會對族群帶來傷害。他們通常是奴隸、囚犯、孩子，或者其他動物。某種與原初受害者的相似性就此建立起來。在此，我們看到，呈現在他頭腦中的，並不是初民社會。
找回最初的含義
在部落社會，禁忌的產生往往被學者選為個案去探討人類秩序是怎樣形成的。圖為《禁忌》（Tabu 1931）劇照。
獻祭強化了所有社會行動的文化維度，是互害暴力的呈現和重複，但卻是在一種被置換和可控的範圍內。它如同定期性服用的防瀉藥物，維護了所有的禁忌和禁令的活性。同時，儀式孵化了神話解釋，暴力的人類起源於是變得朦朧不清，而其恐嚇的力量外也化成為神聖的力量（divine）。
因而，只有人類暴力的真實源頭被遮掩和被銘記，儀式才能生效；而隨機選擇替罪者是遮蔽和銘記二者同時發生的源頭。只有在其所生產的虛幻“現實”差異被接受時，儀式才能真正生效。基拉爾認為宗教起源的奧秘就在於此。宗教就是一部自其誕生以來就一直被儲存著的虛構作品，但卻有著真實的社會功能。任何與銘記和紀念的行動有關的現象，以及有犯和睦的現象，亦即任何源於祭祀的替罪羊現象，都是宗教性的。
那麼，為什麼是俄狄浦斯呢？俄狄浦斯的故事是弒父娶母，因此他成為群體中最為邪惡者。殺父與娶母兩件事都顛覆了代表文化秩序的差異，是極端罪行。前者消除了父子之間的人倫差異，後者是違背亂倫禁忌的極端之例，兩種行動都在消除差異。在此，基拉爾找到了祭祀危機的心理基礎，弒父和娶母於是成為消除差異的隱喻，而消除差異的後果就是天下大亂，祭祀危機由此發生。杜絕亂象恢復原有的文化秩序有待於替罪羊的出現，而這就是獻祭必有犧牲的由來。
基拉爾不是人類學家，他的推論特別倚重於古典學的素材，如古希臘悲劇、神話，以及猶太-基督教文明的經籍故事和古代民俗。他也使用了人類學民族誌文獻，受到這些文獻的啟發。比如，為什麼活牲作為替罪者，必須與人相似又在本質上不同？他用埃文斯-普里查德的《努爾人》中對努爾人與牛的共生狀態和對牛的感情，來支援自己的假設。
基拉爾是在美國接受研究生訓練的法國人，他的職業生涯也是在美國度過的。這本書體現了他的跨文化訓練背景——講究寫作技巧的法國性和美國式的膽量。他的這一整套關於暴力和神聖之關係的討論缺乏實證，但他卻從浩如煙海的材料中察覺人類祭祀活動具有結構、邏輯上的一致性，這就為他建立一套具有一般性意義的推論奠定了基礎。他接受博士研究生訓練的學校是印第安納大學，古典學是其強項，而且還是民俗學碩果僅存的美國大學之一。從基拉爾的這本書裡，可以看到民俗學的背景。這本書裡還有他關於弗洛伊德和列維-斯特勞斯的討論，但這些都無一例外地是為他“神聖”源自暴力這一推論服務的。
作者/範可
編輯/西西