在近代中國的思想史中，嚴復是一個“尷尬”的角色。他讚許西方的民主、自由思想，卻難以割捨中國傳統的倫理綱常，並不排斥納妾甚至吸鴉片。他大力倡導引進西方的科學知識，但對宗教信仰又懷有深深的敬畏和迷戀。正如本期專題名字中的“雙面”，在嚴復身上，我們能看到多重矛盾撕扯的張力。後人講述歷史，總好將人以“主義”歸類，但他們會發現，嚴復的思想好像很難以任何一種主義概括。
1994年，歷史學者黃克武出版了專著《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想研究》。書名中的“調適”，不僅高度概括了梁啟超的思想特點，它同樣也適用於形容嚴復思想的這種“尷尬”和複雜。從那一年的夏天始，黃克武跟隨學者墨子刻（Thomas Metzger）研究嚴復的《群己權界論》，並逐漸感受到與嚴復之間強烈的心靈共鳴。
這次研究的最終成果《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾（即約翰·密爾）自由思想的認識與批判》，被墨子刻評價為在當時推進嚴復研究“達到了一個新的階段”。在此書中，黃克武對嚴復翻譯密爾名作《論自由》的過程進行了極為細緻的考察，並從文字比對中發現了嚴復對密爾的種種誤讀。他對於“權利”、“隱私”、“意志”、“理性”等帶有明顯西方個人主義色彩的詞彙極為隔膜，翻譯得並不準確。他認識論上的樂觀主義，也令他難以揣摩密爾基於悲觀主義認識論的遣詞造句，常常用道德判斷語句取代道德中立語句。
類似的問題同樣也發生在嚴復翻譯《天演論》的案例中。翻譯是嚴復之於近代中國最為重要的一大貢獻，也是黃克武研究嚴復的起點。在此它並非是一項轉譯的技術，更已成為理解嚴復的一個重要隱喻。作為一名在思想觀念上“中西合璧”的知識人，他透過對西方思想的理解和批判，轉化出屬於自己的寶貴思想資源。儘管這種充滿著“折中”色彩的思想資源，往往成為歷史中“被放棄的選擇”。
今年，黃克武寫作的嚴復傳記《筆醒山河》出版，同時他也接受了我們的專訪。在採訪的最後，他評價：“嚴復始終是一個孤獨的人”。影響最廣、意在強調互助的《天演論》，被民眾簡化理解為“物競天擇，適者生存”；站在時代前列引進西學，最終卻在五四新文化運動中被視為“保守”的批判物件……聯想到嚴復的這些遭遇，這句評價恰如其分。但也正因孤獨，嚴復的思想也與各路思潮保持著距離，成為我們反省歷史乃至觀照現實的另一種“可能性”。
時至今日，如何在中國與世界、傳統文化與現代思想、個人自由與社群和諧之間尋求一條適宜、平衡而非激進的道路，中國知識人們依然在思索。“其實嚴復面對的根本問題，過了100多年依然是我們面對的問題”，黃克武說。
本文出自《新京報·書評週刊》6月17日專題《分成兩半的嚴復》的B04-B05版。
黃克武，歷史學者，牛津大學東方系碩士，斯坦福大學歷史學博士，研究方向為中國近代社會文化史。著有《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想研究》《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》《筆醒山河：中國近代啟蒙人嚴復》等。
嚴復一生
都在尋找矛盾和衝突的“統合之道”
新京報：透過你的論述，我們會看到嚴復的求學經歷、官場經歷乃至感情經歷，都對他形成自己的思想風格有很大的影響。概括來看這是一種中西之間的“平衡”或者說“持中”。他一方面大力引進西方的觀念，同時也堅守著諸多傳統價值。那麼在你看來，在嚴復這種“中西合璧”的思想中，何者更為其根本？對嚴復來說，影響最深的中國傳統思想是哪些？
黃克武：
中西合璧的確是一個很高的理想與很大的挑戰。這一條思路繼承張之洞的“中體西用”而來，然而他比張之洞更開放，也更瞭解西方。他所說的“體”的部分，首先在政治架構上不是張之洞所說的專制體制，而是接納西方的民主共和體制。在精神層面，他肯定儒家倫理（尤其是孝道）、佛道智慧，並堅持以桐城古文接引西學。這一種對中國傳統文化與倫理觀念的肯定成為一個新的“體”。至於在“用”方面他和張之洞一樣，肯定西方的科學與技術。嚴復以一種新的“中體西用”來追求“中西合璧”。
《筆醒山河：中國近代啟蒙人嚴復》，作者：黃克武，版本：廣西師範大學出版社·大學問，2022年3月。
新京報：嚴復的思想自身包含著諸多內在的張力和矛盾，比如西學和中學之間的，比如個人自由和社群之間的。但同時，你在書中也提到，儘管他的思想出現過比較大的轉向，但總體上“仍然呈現出高度的一致性”。那麼我們應該如何評價嚴復身上的這種矛盾性和一致性？它們分別體現在哪些方面？
黃克武：
嚴復一生無論在生活與思想層面都有不少的矛盾與衝突，這些矛盾與衝突主要來自張灝先生所說的“轉型時代”。他所處的清末民初時期，一方面是一個從傳統到現代的過渡階段，另外一方面是中學與西學相互衝擊的時代。他受傳統影響，又想批判傳統追求現代，可是傳統的烙印卻揮之不去。
他是中國第一代去英國留學的留學生，是西學的開山人物，然而他在吸收西學的時候，又自覺與不自覺地從中學的角度來吸納、批判西學。在生活上也是如此，他批判八股文，然而為求升官不得不考科舉，卻又四度名落孫山。他深知煙癮害人，自身又無法戒除。他滿腹經綸，雖能“坐而言”，卻無法“起而行”，不能像日本的伊藤博文那樣返國之後“得君行道”。他肯定民主與科學，卻主張以調適、穩健的方式來追求理想，在“五四”以後“激進化”的反傳統時代中反而被國人譏為保守、落後。總之，他不斷地拉扯於中國與西方、傳統與現代、理想與現實之際。雖然有上述的矛盾與衝突，他一生卻希望能“會通中西”，能從一個更高的層次來統合這些矛盾之處，此一努力是否成功可另當別論，然而這一思路是有價值的。
翻譯《天演論》，
恰是為了反思“物競天擇”
新京報：嚴復翻譯《天演論》對於中國人來說是一種社會觀念的革新，更是一種宇宙觀的革新。上海師範大學的學者張洪彬在《祛魅：天人感應、近代科學與晚清宇宙觀念的嬗變》一書中提出，《天演論》會迅速為國人所接受，一個很大的原因是其中蘊含的思想與西方的機械宇宙觀有別，而與中國傳統的有機宇宙觀極為相近。你如何看待這個觀點？
黃克武：
張洪彬的看法與我很接近，但不完全相同。他指出嚴復所譯介的《天演論》與中國本土的有機宇宙觀有著高度的一致性，使國人在接受天演論時更為順利。因為有機的宇宙觀認為：一、萬物源於並非人格化的上帝，而從起點到紛繁複雜的萬物之間，存在著演變、發展的過程，且發展過程是有規律的。這三點與天演論有相似之處，所以嚴復很容易地透過《易經》、宋明理學與佛教的概念來闡釋天演論。我在書中有一節討論佛法與天演就是介紹嚴復在介紹天演論時很清楚說明了赫胥黎書中所說佛學中“果報”與“業”的觀念和遺傳學有相合的地方。嚴復對此又以按語加以解釋。這種“格義”的方法使國人很容易瞭解天演論。這可以解釋天演論在中國沒有遭遇到強烈的抵抗的一個原因。相對來說達爾文的進化論與西方基督教中“上帝觀念”、“創世神話”卻有很深的矛盾。
新京報：許多論者都曾提到時人對《天演論》的誤讀，比如賀麟就曾指出人們對《天演論》的理解侷限在“物競天擇，適者生存”，但嚴復其實並未宣揚純粹的社會達爾文主義。你認為造成這種誤讀有哪幾方面的原因？嚴復本人怎麼看待這些理解？
黃克武：
《天演論》問世之後得到很大的迴響，我在書中“天演驚雷”一節介紹了許多人讀過《天演論》之後的反應。的確此書文字典雅、思想深邃，一般人不容易有深入的認識。這也產生了“誤讀”的現象。最大的誤讀就是侷限在“物競天擇，適者生存”的口號。《天演論》一書一方面確實重視“物競天擇，適者生存”，但是同時嚴復與赫胥黎所關注的“天演”與“倫理”的關係， 或說“天行”與“人治”的差別。他們反而是批判主張叢林法則的“社會達爾文主義”。這當然是因為“救亡”的迫切感。嚴復對此對此也無可奈何，他一直是一位寂寞的先知。
《天演論》，味經書院版，因此一版本扉頁有“光緒乙未春三月陝西味經售書處重刊”字樣，光緒乙未年即1895年，因此曾一度被認為是《天演論》最早的版本。但根據考證，此版本實際刊刻年代很可能是在1898年，之所以倒填刊印年代的原因，或是為了躲避戊戌政變後清廷對維新黨人的政治迫害。此書刊印雖未經嚴復本人許可，但卻保留了嚴復本人親自校訂的慎始基齋版中被刪改的內容，因此是一部極具價值的盜版書。
新京報：提到嚴復對斯賓塞和赫胥黎的理解，史華慈在《尋求富強》中提到一個觀點，即嚴復對赫胥黎的一些觀念是深感不認同的，比較明顯的是赫胥黎對宇宙過程和人類社會的道德是判然有別的，這很大程度上衝擊了嚴復的底層觀念。而他翻譯赫胥黎，其實是為了反駁他，並藉以維護斯賓塞。你怎麼看待這些觀點？
黃克武：
這是一個很複雜的問題，我認為嚴復、赫胥黎和斯賓塞在《天演論》中實際上也呈現出一種複雜的三角互動。按理說，如果要介紹演化論，赫胥黎這本書並不算最有名的，即便《天演論》在中國這麼有名，卻在日本要晚了50年才出現第一個譯本。嚴復的選擇本身體現了一種有意識的現實關懷，他希望藉助斯賓塞和赫胥黎的對話來突出自己想要傳遞的觀點。雖然他是翻譯赫胥黎的作品，但卻常常借斯賓塞來反駁赫胥黎，用對話來突出宇宙進化和人類倫理的關係。這個策略其實很成功，它讓大家在辯論中看到自然過程和倫理過程之間的衝突。
嚴復不是一個社會達爾文主義者，他翻譯的本意絕不是要強調弱肉強食、適者生存，而恰恰是帶領人們反思在一個新宇宙觀下，宇宙代表的自然利益，和人所代表的倫理力量之間的關係，即“天行”與“人治”有別。“天行”的部分沒有道德性，但“人治”是有的。所以，在“天行”的領域，我們肯定自然競爭的規律，但在人類社會的倫理過程裡，我們要強調互助。只不過，嚴復不贊同赫胥黎所謂人類道德出自純粹的善心，而更贊同斯賓塞的那種理解：善行基於人類藉由合群而獲得更好福利的需求。
嚴復並未真正理解約翰·密爾
新京報：你在《自由的所以然》中曾指出，嚴復翻譯密爾的《論自由》時，對“自由”的理解其實是有誤的，這種誤解可能有多個層次，有些是論證上的，有些涉及嚴復對個人主義觀念系統的根本性隔膜。可能主要是在自由指向的目的上。是否可以展開解析一下這些誤解？
黃克武：
嚴復可以說是中國近代第一個介紹西方自由主義的人，那個時候沒有合適的詞彙，引介自由主義是非常困難的，比如我書裡提到的，怎麼翻譯“Right”？這個詞是否應當翻譯為“權利”，這些在當時都有很多爭議。除了詞彙以外，在思想觀念上，當時中國的學人也並沒有完全準備好。嚴復翻譯密爾作品使用的是桐城派的古文，我認為這種翻譯很大程度上是對密爾作品的一個重新詮釋，其中包括對密爾原作的理解，也包括誤會和批判。
嚴復從小習英文，也有留洋經歷，我們也能從他的翻譯中看出他對個人自由重要性是有明顯的意識的。然而，他對於密爾論證個人自由重要性的推理過程，並沒有充分地掌握。這是一個認識論上的問題，即嚴復對於人類認識能力的樂觀主義，讓其忽略了密爾的自由觀其實建立在一個悲觀主義認識論的基礎之上。
在理解之外，從《論自由》到《群己權界論》，嚴復其實也對密爾所代表的西方自由主義做了一定的批判，即他認為西方自由主義對個人自由的範圍給的太廣，容易造成問題。所以他認為在中國語境下，個人自由還是應該放到一個“群己權界”的架構裡面談，就是同時也談個人自由的範圍、社會對個人自由的限制。所以從一定程度上，這種想法與其說是“自由主義”，不如說比較像目前西方的社群主義。
《自由的所以然：嚴復對約翰﹒彌爾自由思想的認識與批判（修訂本）》，作者：黃克武，版本：浙江古籍出版社，2021年4月。
新京報：你的老師墨子刻在《自由的所以然》的序言裡曾提到一個觀點，他指出嚴復對密爾作品的翻譯過程，體現了清末民初的知識分子接受西方語彙時的一種普遍的反應，即對西方觀念中的某些特定方面極感興趣，如富強的目標、國家主義的競存等，但對其他一些觀念，比如具體的社會權利（消極自由）、政治經濟的缺點等卻有意識地忽略。不知道你怎麼看待這種評價？
黃克武：
談西方個人自由觀念時，我經常強調存在一個三角關係：權利（right）、隱私（privacy）和品味（taste），這三個概念其實對於理解西方自由主義非常關鍵，但對於嚴復來說，都並不太容易理解。我想墨先生說的重點，就是清末民初時知識分子在引進西方思想的過程中，那些比較容易引進過來為他們所接納的，往往是本在中國傳統中就有基礎的觀念。就像前面問題中提到張洪彬的作品《祛魅》中所寫，中國傳統的有機宇宙觀也成為天演論被接受的重要思想基礎。
對於嚴復這代人來說，比較容易和他們接軌的思想是盧梭式的民約論，它在近代中國引起了巨大的反響，也是因為它和中國古典的“民本”思想是有一定的親和性的。
相對來說，密爾的這種偏個人主義的自由主義概念，和中國傳統的思想幾乎沒有什麼親和性，這會在引介思想的過程中被選擇性地忽略。
新京報：你在《筆醒山河》中提到，嚴復其實是在密爾式自由主義，和史華慈說的個人自由為國家主義工具的立場之間尋找到的“第三條道路”。這條相對溫和、反對激進的道路在“告別革命”思潮中受到肯定。能否談談你認為這種對自由的“第三種理解”，之於當下社會、思想界的價值？
黃克武：
近代主流主要是三民主義、馬克思主義、自由主義和文化保守主義。一定程度上，在中國近代主流思想中，嚴復的觀念是一個“被放棄”的角色。當然最強勢的話語是三民主義和馬克思主義，後面馬克思主義超越了三民主義。相對來說，自由主義、文化保守主義，特別是像港臺新儒家這些算是更支流的。嚴復和梁啟超這類人，恰恰是站在了偏自由主義和文化保守主義的陣營，他們兩個的思想一方面都有自由主義色彩，另一方面又有肯定傳統的文化保守主義的傾向，是這兩種支流的疊加。
不過我想，即便是一個“非主流”的觀念，這也代表著一種對中國往何處去的思考。尤其是近些年來文化保守主義也漸漸興盛起來，從錢穆到唐君毅、牟宗三，其實近些年來在海峽兩岸都有很多支持者。嚴復的思想在我們重新思索中國文化問題的時候，依然還是一種非常重要的思想資源。
新京報：提到嚴復和新儒家之間思想的內在連續性，你評價說這種連續性體現在一種“內在超越”上，即當全新的科學宇宙觀取代了傳統宇宙觀後，傳統的那套形而上追求其實依然保留在中國知識人心中，它並沒有被完全“祛魅”掉。是否可以展開談談這種“內在超越”的連續性？
黃克武：
近代新的宇宙觀引進以後，尤其是伴隨著嚴復翻譯的《天演論》，“天”的性質改變了，當它沒有了道德性，傳統的知識分子肯定是會感到迷茫的。但其實也不是沒有彌補的辦法，我一直認為這個挑戰對中國人來說可能並不是太難克服。原因是中國的道德源泉並不是來自於某個外在的創世主，而是“天”，儘管它會遭遇科學的衝擊，但它卻不是全然外在的，而是可以落到人心中的。因為在中國傳統觀念裡，中國人的道德源泉雖然來自於天，但卻落實於內在“心性”之中。在科學宇宙觀引進之後，在“天”方面的存而不論，並不妨礙中國人開始到心性之中去尋找源泉。
這其實也就是港臺新儒家的一種“內在超越”的方式，他們常常與之對照的是西方的那種“外在超越”。總的來說，在科學世界觀面前，人們依然認為需要某種超越性價值的存在，“內在超越”是在“天”遭遇衝擊之後，知識分子尋找到的一個與科學相配合的“價值來源”。
新京報：你也在書中用專門的章節講述了宗教對嚴復思想的意義。可以說那一代知識分子，章太炎、康有為等等，都對宗教給予了重視。這其實可能也能反映你說的，知識分子總需要一些終極的價值去與全新的科學宇宙觀相配合。
黃克武：
這確實是他們那一代知識分子普遍需要面對的問題。我在書裡提到，嚴復透過翻譯，其實也是認同和接受了斯賓塞和赫胥黎提出的一套不可知論，即雖然科學提供了一個解釋世界的良好方法，但由於他們自身的基督教背景，他們也會去強調科學真理的限度，所以我們需要保留一個“不可知”領域，這裡面就會給宗教合法性的空間。
所以嚴復思想的一個重要意義也在於他肯定了宗教、超越性精神在科學現代化過程中的價值。而更有意思的一點是，嚴復還強調對於中國人來說，有一些日常倫理雖然不具有宗教性，但卻發揮著宗教性、超越性的價值，他在討論“孝”這種倫理時就提出了這一觀察，我覺得還是很敏銳的。
在激進思想中
注入更多對傳統的肯定
新京報：嚴復身上彰顯著多重的張力，傳統與現代、東方與西方、公與私。你還寫過一本有關梁啟超的書，講的一個核心詞就是“調適”思想。從嚴復到梁啟超，都有很明顯的這個特點。但似乎這種“調適主義”往往只能扮演思想史中的“制動器”，卻很難真正“推動”歷史的發展？這也是很多人的論調。
黃克武：
嚴復和梁啟超很像，他們代表的都是一種反激進的、調適性的思潮。和梁啟超比起來，不管是人性論還是認識論，嚴復都是比較樂觀的，這最後也影響了他翻譯的《天演論》。在斯賓塞的演化論中，因為他們思想背景裡有馬爾薩斯等提出的人口增長的問題，所以經常覺得世界進化的結果不一定那麼好，世界的競爭會越來越激烈。但從嚴復開始，進化論在中國其實一直都是和一種較為樂觀的信念結合的。
不過，這兩人在近代中國思想史的定位上都會很“尷尬”。他們是知識、思想上的先驅，是引介西學的先鋒，從這個角度來說，應該是“激進”的。但他們將民主、科學、自由這些思想代入中國後，反而引發了真正激進化的思潮。“五四”以後，胡適、陳獨秀、李大釗、魯迅這些深受嚴復、梁啟超影響的人們，採取了一種更為激進的姿態——當然，救亡的緊迫感在其中起了很重要的影響。嚴復、梁啟超們期望的調適漸進改革，又與之形成了衝突，使得他們從先鋒變成了被批判的物件。
歷史上相對激進的聲音總是更容易抓住群眾的，不管是理念本身，還是其宣傳。但就像李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”的判斷，如果在建設現代國家的過程裡有來自外部國際社會的威脅，這種激進思潮的興起幾乎是難以避免的。所以如果說要讓這種調適性的思潮能對歷史發揮比較大的影響力，最關鍵的還是我們需要一個相對和平的環境。
《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》，作者：黃克武，版本：社會科學文獻出版社，2012年5月。
新京報：據說你近期在做胡適相關的研究，可以具體談談嗎？
黃克武：
胡適是嚴復、梁啟超之後，提倡自由主義很重要的人物，對於認識今天自由主義思潮的發展，也還有重要的意義。總之那一代知識分子的思索和關懷都還是挺有分量的，提到這裡，我不知道你有沒有看《覺醒年代》，我自己還蠻喜歡看的，尤其還挺喜歡裡面對陳獨秀兩個兒子這些年輕人的刻畫。我在想這個電視劇為什麼這麼受歡迎，可能也是年輕人看了之後，對一個“有理想的年代”產生了好奇。
新京報：不過，我覺得現在很多時候我們面對的是一種搖擺，要麼會很激進地信仰某種理想，要麼就會拋棄一切理想，選擇躺平。很難尋求一種“平衡”。
黃克武：
我覺得這恰恰也是嚴復思想的價值所在，他本人也經歷了一個從激進到緩和的過程。這當然和年齡有關，年輕的時候不激進，確實還蠻困難的。1895年嚴復30多歲的時候，也非常地激進。但是我更想強調的是，他思想發展的過程本身有一個內在的邏輯，也就是他成長的環境、置身的文化脈絡，會讓他隨著年紀的增長慢慢在激進思想中注入更多的對傳統的肯定，這會讓他在不論是發展自己的思想還是接受西方思想的過程中，都會走到一個相對不同的方向上。其實嚴復面對的根本問題，過了100多年依然是我們面對的問題。
採寫/劉亞光
編輯/李永博 李陽 青青子