中國曆來有以藝術活動養護生命的思想觀念，這一傳統可概稱為“遊藝尊生”。“遊藝”化用自《論語·述而》中的“遊於藝”，指對藝術物事的研習；“尊生”濫觴於《莊子·讓王》，意為對生命的尊重與養護。在此選用“尊生”而非更通俗的“養生”，主要是因為“養生”一詞在當代文化語境中的濫用，已使其意涵變得愈發含混，而“尊生”在中國文化傳統中的含義和地位，使其既可指稱通常所謂的養生行為，又可啟用此類行為中原本蘊含的哲學意味。“遊藝尊生”體現著中國古人對藝術功用的倚重與對生命本體的尊崇，蘊含著藝術與生命互動互惠的傳統智慧，故此對以藝術為重要媒介而指向生命和諧的當代美育具有重要啟示意義。
縱觀中國歷史上關於藝術功用與價值的論說，會發現其中一以貫之的“尊生”脈絡。孔子提出“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”，其中，所志者、所據者、所依者構成了人能立於其中的價值宇宙，在此之中才有所遊者的活動時空。因為古人常以“生生之謂易”來說“道”，同時，“德”即“生德”，“仁”者愛人、貴生，所以這個宇宙時空正是以生生不息的大化流行為其根本執行規律，因此從根本上說，“尊生”是“遊於藝”的前提與旨歸。孟子、荀子從內外兩方面對此命題做了進一步的延展。孟子強調“養身”的重要性，並認為“體有貴賤，有小大”，養身要重視“養其大者”，即修養心志，而藝術物事正與心志調節密切相關。荀子提出“禮者養也”，這裡的“禮”包含諸多藝術範疇，比如香料“養鼻”、裝飾“養目”、音樂“養耳”，以及概括地說禮儀可以“養情”。因此，其所養之物件實是身心合一的人的現實生命。
不同於儒家所依據的修養與教化立場，道家學說中蘊含的“遊藝尊生”思想，更多是從生命本真與藝術本身出發，論述尊生之旨與為藝之道的相通。《莊子·養生主》中“庖丁解牛”的寓言極生動地闡明瞭這一道理，所以文惠君聞此而“得養生焉”。
後世對“遊藝尊生”思想的表述更為具體與務實。《淮南子》與嵇康所著《養生論》，皆述及以適情、自得為藝術真義與養生之要。劉勰在《文心雕龍·養氣》中認為，“吐納文藝”的關鍵在於氣息的節宣與調暢，將其與道家胎息養生術相提並論，視為“衛氣之一方”。自唐以後，文人常將書畫特別是書法稱為“特健藥”，以此稱頌其獨特的養生效果。蘇軾“畫非形似”與“寓意於物”的藝術觀點，與崇尚性情自得的尊生之旨相契；而且他有大量的養生論述，被彙編於《東坡養生集》與《蘇沈良方》之中。明代書畫大家董其昌提出“養身以藝”之說，認為繪畫之道以發現與傳達宇宙“生機”為要，得此道者也往往長壽；同時指出對古董藝術品的玩習，“有助於卻病延年”。在明代文人高濂的養生文化著作《遵生八箋》中，“遊藝尊生”作為一個明確的編著思路，顯現於全書的內容架構中。在該書中，高濂將與藝術活動緊密相關的《燕閒清賞箋》作為八箋之一，納入尊生議題之下，實屬創舉，集中體現了中國文人以藝術養護生命的歷史傳統與文化特色。
“遊藝尊生”傳統以藝術活動與審美感知來調節心志、陶冶性情，自然而然地達成滋養生命的功效。以當代美育研究的視角來看，其飽含美育的意涵、價值與精神，對此可從三個主要方面加以闡述。
感性教育是美育的基本特點，“遊藝尊生”也是以身體感官經驗為出發點。中國古代的繪畫、音樂，乃至與香、茶相關的藝術活動，都與多種身體感官經驗直接相關；且所謂尊生、養生，在最基本的層面即是讓身體感官感受、保持愉悅與平和的狀態。《呂氏春秋·貴生》雲：“所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六慾皆得其宜也。”高誘注曰：“六慾，生、死、耳、目、口、鼻也。”所以，尊生並不只是延續生命的長度，還是讓生命保持在健全的、自足的狀態。這在最基本的層面上，即是讓耳、目、口、鼻等感官皆得到適宜的滿足，獲得生命的愉悅。要特別注意這裡“得其宜”的表述，它反映了養生文化的核心原則，即感官與物的關係要恰如其分，既不能有所欠缺，也不能放縱慾望、貪婪無度。
如果繼續回溯這種恰如其分之關係的思想根源，則在於古人對人的自然本性的認識，對天人關係的體認，其實也就是對“道”的理解。正是在這個維度上，“遊藝尊生”更顯示出其獨特而深刻的思想內涵。因為藝術既直接與感性經驗相關，同時，在中國古人看來，它又是“道進乎技”的現實呈現，本身即體現著人對自然之道恰如其分的把握。因此，古人將藝術之樂視為中正平和甚至清淡之樂，視為“燕閒清賞”之趣。所以，在“遊藝尊生”的感性體驗中，直觀地蘊含著對道的真切體認，這樣的感性經驗是豐厚且深刻的，最深層的天道與最表層的人的感性經驗，如此巧妙而自然地連通於人的一體之身。
我國美育傳統以養成道德人格為目標，現代美育亦是培養整體人格的教育。藝術與審美對健全人格的養成有極為重要的意義，這基本已成為全社會共識，所以“遊藝尊生”對“遊於藝”的強調也就自然道出了其在人格塑造層面的積極作用。我們在此需著重說明的，是“遊藝尊生”傳統在“尊生”層面對健全人格的養成起到的潛在而必然的引導作用。
人格的形成取決於對三個最基本關係的處理，即人與自我的關係、與他人的關係、與物的關係；這牽涉到人對自我生命、對他人生命的認識，及對待外物的態度。中國古人講“尊生”，首先就是要尊重自我的生命。珍惜與認同自我生命的人，會是一個自重、自信的人，這是構成健全人格的基石。
其次，按照中國人的生命觀，自己的生命從來不是孤立的個體存在，而是生命大化中的一環，與父母先祖、天地生靈皆息息相通。所以張載講“民胞物與”，高濂以“造化無疆”“父母生我”作為其《遵生八箋》的立論基礎，仁、義、孝等人格修養的核心範疇亦可由此推演出來。
再次，在生態環境面臨危機的當代，人的人格不僅彰顯於人類社會，也體現於對待其他物種生命、對待物質慾望的態度中，對此，中國的尊生傳統都能發揮積極作用。就像《遵生八箋》序言所言，其《燕閒清賞箋》的立意即在於“虞燕閒之溺邪僻，敘清賞，端其身心”，為防止人在閒暇時沉溺於有害身心的陋習，而以藝術清賞的方式養身修心，這種選擇本身即體現了“遊藝尊生”對人格構建的引導意識。
美育也是培育與發展創造力的教育。杜衛認為，創造力既指專門的創造能力，也指不斷實現和更新著的生命活力；且後者是創造力的最基本內涵，是前者的基礎與源泉。究其根本，創造力是人自然生命的天然、本然屬性，而不是一種外來的、被灌輸的技能。所以，要讓人發揮創造力，就不是做“加法”，而是做“減法”，只需打破外在束縛、解放生命的天性，讓生命活力得到合乎本性的釋放；而這樣的身心自得、無待無住正是“尊生”傳統的理想境界。
如何達至生命的這一本真狀態？不同於道、釋兩家以宗教儀軌進行身心修行，中國文人融會三家，選擇了“遊藝尊生”這一以藝術體認生命本真的修養方式。早期養生家“復歸嬰兒”的修煉願景，轉化為對返璞歸真的生命境界的追求，突出表現為不被外在功名與俗世成見所束縛，而以身心自得為尚，解衣盤礴，在生活與藝術中追求自我生命活力的自然流露。以鮮活自在的生命本體為藝術活動的旨歸，即為氣象萬千、富於變化的藝術創造與表達形式的誕生提供了靈感源泉，這也是中國文人藝術空靈隨性、不拘一格的重要原因。拋開名韁利鎖的羈絆，才能顯露真我；在每一個真我生命中，湧現出生命之真的普遍性與獨特性，這體現於藝術中則是藝術作品的真理性與獨創性；而創造、涵泳這些藝術品，則又使人返歸充滿活力的生命臻境。這既是“遊藝尊生”滋養創造力的體現，也是審美教育涵化創造力的表徵。
回顧我國文化史，不難發現“尊生”或說“養生”傳統在其中佔有較重的分量，但其在現當代藝術與美育研究中卻不被重視。究其原因，主要有二：一方面，“養生”文化有庸俗甚至低俗之嫌，這在當代文化語境中尤其明顯；另一方面，“尊生”的道、釋文化色彩所流露的避世、“消極”意味，使其難以進入主流文化語境而被進一步建構與闡釋。但“遊藝尊生”恰恰解決並超越了這兩方面的問題，因為它主要以藝術為載體，由儒家文士所奠定、踐行與發揚，具有深刻的思想根基、深厚的美學意味、深遠的社會意義。總的來說，“遊藝尊生”是中國源遠流長的文化傳統，也包含極富當代學術價值的中國話語形式，並且與當下的美育研究有諸多契合之處，理應為中國當代藝術學與美育的發展提供文化資源與理論借鑑。
（本文系教育部人文社會科學研究青年基金專案“高濂的‘以藝尊生’思想及其歷史地位研究”（19YJC760173）階段性成果）
（作者單位：杭州師範大學藝術教育研究院）
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