經過以王安石和程頤、程顥等為代表的幾代人的努力，北宋中期，儒學復興蔚為大觀。它為我們留下了不少值得思考和探究的問題。值得探究的問題之一是，北宋儒學以經世致用為其宗旨，那麼，它的經世品格究竟如何？

從這個角度來說，作為北宋儒學復興的產物的熙寧新政，就是以經世實踐檢驗儒學的極好標本。二程以復古為革新，故倡導行先王之政；王安石重視明法令之度，行法令之威，目的也在於革新朝政。最初，他們的分歧只是具體施政的意見不同，這種分歧是可以協調和妥協的。

二程倡先王之政，亦可輔以法度之明，王安石明法度之威，亦能借鑑於先王之政。遺憾的是，王安石與二程在“法度”和“先王”之間各執一端並奉為極則，這導致二者之間失去了協商的空間，無法一起推進他們一致認可的那些思想和事業，那麼，剩下的事情就只剩相互攻訐相互拆臺了。

不只如此，更有甚者，即王安石與二程在政治主張上的分歧，到後來又被新舊兩黨、尤其是舊黨中人進一步簡化為“義”和“利”之間的非此即彼的對立關係。王安石新法追求富國強兵，自然是“小人喻於利”；二程欲復堯舜之德、三代之治於今日，就是“君子喻於義”。

正因為這樣，“義”、“利”和他們的政治主張一起陷入了不能共舉的困境。可見，王安石與二程個取一端不能相容的做法，削弱了他們自己以經世致用為務的儒學主張，這或許是儒學本身需要調整的一個訊號。

本來，在古代中國，知識階層對於皇權的制約手段，常常是運用超越政治權力的文化知識，不過，在早期，在董仲舒的時代，依靠對“天”降下的災異的解釋來限制政治權力，因為超越於“王”之上的是天，是對皇權唯一的控制。在“災異說”漸漸與讖緯一道被士人貶斥之後，士人對於皇權的制約的合理的可操作的來源岌岌可危。

比如，給皇帝講經書是士大夫影響皇權的一個重要途徑，但仁宗以後，講經的學者改坐為立，事實上意味著宋朝的統治者儘管在統治的方法上在口頭上紙面上“優待”士人，但實際上認為皇權的權威大於經典的權威。但是，士人階層除了“經典”上的知識與文化的力量，沒有其他的資源。

由此，宋代士大夫希望擁有一種普遍適用的“理”，而士人可以傳授、詮釋和實踐這種普遍性的“理”，籍此獲得，至少是可以制約政治權力的批評權。所以，我們可以看到，在宋代計程車人階層中，“心”和“性”，“理”和“道”被特別凸顯，他們被宋代計程車人賦予了超越一般的具體的國家和君主以及個體的意義。

儒學復興的北宋神宗年間，變為“道學”的儒學與以“治術”為要務的王安石變法儘管出於同根，在相同的大環境下共同成長，互相借鑑影響，但此“道學” 與“治術”在實踐層面，仍然是歧而為二的。以二程洛學為代表計程車人的思想，趨向作為一種高調的道德理想主義，存在於民間的思想世界中。

它在北宋一代始終沒有與“權力”相結合成為暢行無阻的“真理”，沒有轉化成官方的意識形態。他們對自己的道德操守和理論創造有一種自信，他們秉持普遍主義的真理觀，認為發掘而高揚的“道德性命”是唯一的正途，而實用主義的“致富強”只是細枝末節，捨本逐末只會造成惡劣的後果。

因此，在“理”的籠罩下，他們追究政府行為在倫理上的合理性，而不顧這種行為在現實土壤下的策略性，追究個人在道德上的品級，而不顧這個人在社會上的作用，動輒用嚴厲的道德主義的標準來衡量現實裡的行為，就以道德否定了王安石的“博學多聞”。至於後者的事業，那是提也休提，簡直是漆黑一團。

將政治策略與倫理評價混為一談。他們就是這樣試圖用道德理想主義的真理來抗衡政治實用主義，用士人的文化權力與士林輿論的力量，來限制宋代日益集中的君主權力。當然，這種制衡的實踐是失敗的，王安石變法的結束是因為神宗皇帝的去世，新學除了司馬光為相的短暫時光，一直是北宋的官學。

而二程等人的攻擊新政與王安石的言論日趨極端，本是同根的荊公新學在理學家的筆下，成為了罪不可綰的異端。南宋後，王安石其人揹負罵名幾七百年，而二程開創的理學成為了官方的意識形態，在雙方埋入黃土之後，世事似乎來了個180度的翻轉，但是二程所希冀計程車人掌握真理監督皇權的理想，並沒有在程朱理學成為官學的時代裡實現。

相反，皇權空前強化了，而王安石汲汲以求的富國強民，又每每在曇花一現後毀於週期性的封建王朝衰敗，系出同源的王安石新學與二程開創的理學在宋之後的歷史行程中，都成為了封建王朝皇權強化的註腳，給後人留下無盡的思索。