本篇系精讀中國史連載262，《宋朝史話》連載30，歡迎收看。

在兩宋統治的300多年中，因為歷朝統治者基本上都執行宋太祖關於“不殺士大夫及上書言事人”的遺訓，政治思想比較活躍，不同學派之間展開熱烈的爭辯，儒學發展到一個嶄新的階段，統治思想也發生了由崇尚黃老到尊崇理學的演變。

北宋初年，特別是太宗、真宗兩朝，因為統治政策從銳意進取向因循守舊轉化，宣揚無為而治的黃老思想，為最高統治者所推崇。淳化四年（993），宋太宗對新任參加政事呂端說：“清靜致治，黃老之深旨也。夫萬物自有為至於無為。無為之道，朕當力行之。”呂端立即附和說：“國家若行黃老之道，以致昇平，其效甚速。”

至道元年（995），呂端拜相，制詞還明確要求他“體黃老而行化，用致乎無為”。呂端在宋太宗及宋真宗初年都當過宰相，他執政也貫徹了黃老無為而治的思想。

由於最高統治者的大力鼓吹和奉行，黃老思想就成了這時期佔統治地位的政治思想，並且成了這時期因循守舊政治的理論支柱。

自漢武帝“獨尊儒術”以後對歷代政治一直有重大影響的儒學，北宋初年也被統治者加以利用。宋太宗下令孔子的後嗣襲封文宣公，特免其家賦稅。宋真宗東封泰山，特地到曲阜拜謁孔廟，表示尊崇，後來又表示要使“禮樂交舉，儒術化成＂。

孔子後代世襲的衍聖公名號，則是宋仁宗時開始的。然而，在北宋初年，儒學僅僅被統治者視為同佛、道二教地位相同的一種宗教。宋真宗曾說，佛、道、儒“三教之設，其旨一也，大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之”。

儒學同佛教、道教一樣被視為一種統治工具，並沒有得到特別尊崇。當時儘管有個別學者努力要使儒學對政治起更大作用，鼓吹“通經致用”，但是，多數儒生都埋頭於“章句註疏之學”，而註釋經籍又都墨守舊章。所以，在北宋初年，儒學思想比較沉悶，在當時的政治思想中沒有佔支配的地位。

到北宋中期，隨著階級矛盾和民族矛盾的加劇，因循守舊政治受到日益激烈的批評，士大夫中要求改革政治的變法思潮日益高漲，主張無為而治的黃老思想受到變法思想的猛烈衝擊和批判。

在北宋初年比較沉悶的儒學，這時期卻吸收了佛教、道教的一些思想，向著“通經致用”的方向發展，適應新的政治形勢需要而日益活躍。當時士大夫中不少人出於對內憂外患交熾局面的憂慮，想透過對經籍作出符合現實需要的新解釋，為解決現實的社會矛盾尋找答案，為鞏固宋王朝的統治尋求藥方。

因為各個思想家的政治立場不同，在解釋經籍時就有不同的觀點，因而形成了不同的學派。儒學也在各個學派爭鳴中得到發展，形成帶有新的時代特點 的新儒學。

北宋中期的儒學學派，比較重要的有王安石的新學，周敦頤的濂學，張載的關學，二程（程顥、程頤兄弟）的洛學等。

王安石的新學，是適應富國強兵的變法需要而出現的。其主要著作是《三經義》（包括詩義、書義、周禮義）、《字說》、《老子注》及《洪範傳》。這些著作大部分已經散佚，現存的只有從《永樂大典》中輯出的《周禮義》 （即《周官新義》）16卷及《老子注》的佚文。王安石的文集《臨川先生文集》及李燾《續資治通鑑長編》中，也儲存了許多反映王安石政治思想的資料。

王安石的新學，是北宋中期以後有重大影響的學派。《三經義》一修成，宋朝立即發給宗室、太學及諸州府學，作為必讀的教材，同時下令杭州、成都府路轉運司鏤版印賣。科舉取士也以三經新義為標準。

王安石晚年修成的《字說》，“出入百家，語簡而意深”，也有很大影響。

王氏新學在政治思想方面，是以儒為主，兼採法家。他稱讚儒家主張的“王道”，反對法家主張的“霸道”，認為“王道”都是出於本心，“霸道”的做法則全是虛偽造作，所收功效不如“王者之道”。他批評韓非“治民無常，唯法為治”的法治思想，認為“刑名法制，非治之本”，單靠多立嚴密法制，根本達不到“教化”的目的。他還一再引述孟子關於“徒法不能以自行”的說教，說明人治的重要性。

但是，他又並不否定法制的重要性，而是把法家的“法治”同儒家主張的“人治”有機地結合起來。在《上仁宗皇帝言事書》中，他就提出了“天下至大之器也，非大明法度不足以維持，非眾建賢才不足以保守＂的儒法兼採的思想。

在“義”與“利”，尚德還是尚刑等問題上，王安石也兼收幷蓄。他認為， “義”和“利”，對統治者來說，都是必要的統治手段，是相輔相成的。他嘲笑那種把“任德”、“任察”、“任刑”相割裂開來的人都是各執一端的偏見，認為“聖人為政之道”不過是對這三者“兼用之而已＂。

他強調“聖人”進行統治離不開“禮、樂、刑、政”四種手段，但他又認為“禮、樂”是“基太平而澤萬世”的根本，而“政”和“刑”只是“禮、樂”的輔助手段。

對於先秦法家的耕戰思想，王安石為了推行“富國強兵”政策也加以吸取。

而對孟子不言財利的陳腐思想，則予以摒棄。可見，王氏新學在政治思想方面對儒法兩種思想都有所去取，而以儒為主，以法為輔。這種思想所遵循的，還是漢代“獨尊儒術”以後儒法合流這一統治思想發展的軌道。

在哲學方面，王安石是個唯物主義者。他認為萬物都是由“道”產生的，而“道”的本體是元氣，“道”分化而為陰、陽，具體化為水、火、木、金、土五種物質元素，這五種元素的變化就形成萬事萬物。

他反對天人感應的唯心主義自然觀，認為各種自然災害都有自身的原因，與人事雖然有時會產生偶合，但並無必然聯絡，“天文之變無窮，人事之變無已＂，即使上下附會，也不可信。

他在變法時表現出來的那種“天變不足畏＂的戰鬥精神，就是以這種唯物主義自然觀和無神論思想作為理論基礎的。

在認識論方面，他認為透過感覺和思維，一切事物都“可視而知，可聽而思”，都可以認識。同時，他認為一切事物內部都有矛盾的對立面“耦”，“耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮”，任何事物都是變化運動的。而變化又是“新故相除＂的。所謂“新故相除＂，就是用新生事物代替陳舊的東西。這種進步的辯證法，也是他進行變法的一種思想武器。

周敦頤，字茂叔（1017-1073）， 因晚年卜居於江西廬山濂溪之麓，築室名濂溪書堂，被學者稱為濂溪先生，他的學派就被稱為濂學。他的主要著作，有《太極圖·易說》（又稱《太極圖說》）、《易通》（又稱《通書》）。《太極圖·易說》是道教《太極先天之圖》與儒家易說的結合。

這種用儒家易說，對道教影象進行新的解釋的學說，就是道學。

周敦頤在哲學思想方面，主要是提出了一套“自無極而為太極”，即從無而為有，有生於無的宇宙生成說，認為天地萬物的性命都是由“道”決定的。“道”又稱“太極”，而“太極”又是精神性的理。所以，他的哲學體系是唯心主義的。

他還把先秦儒家思孟學派提出的“誠”的概念加以發揮，說“誠”源之於天，是宇宙“無極”本體的體現，是“五常之本，百行之源”，是仁、義、禮、智、信等倫理綱常的最高境界。而要達到這個境界，就要“中正＂、“主靜”、“無慾＂。

這套唯心主義的宇宙生成說及“誠”的說教，既是道教思想和儒家思想的混合物，也吸收了佛教思想。 所以，周敦頤實際上是宋代道教思想向道學思想演變的過渡人。

程顥（1032-1085），字伯淳，世稱明道先生。程頤（1033-1107），字正叔，世稱伊川先生。他們兄弟的哲學思想相近，他們的著作被合編為《二程全書》。因為他們長期居住在河南洛陽，他們的學派就被稱為洛學。

二程都曾師事周敦頤，又受過相當時間的佛教思想影響。他們都強調“道”和“氣”的關係，認為精神性的“道”，是產生物質性的“氣”的根源。

他們哲學思想的最高範疇是“理”。這個“理”，又同周敦頤所說的“理”有所區別。

例如，周敦頤說：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理”，“萬物各得其理然後和”。他所說的“理”是條理、序列的意思。

二程的“理”，又稱“天理”。這個“理”是天下萬物的最高原則，是先於 事物存在的，每一物都由“理”產生，也都體現了一個完全的“理”，“天下只有一個理”，“物我一理”。它既生萬物，又統轄萬物。這種哲學體系，是一個客觀唯心主義體系。

他們還把這個“理”應用到倫理方面，提出了“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間”的說教，把三綱五常說成是神聖不可侵犯的“天理＂，程頤還進而提出了“餓死事極小，失節事極大”的謬論，反對寡婦改嫁。從此，這種反動說教成了封建禮教的重要內容，成了一把殺人不見血的屠刀。

在認識論方面，二程發揮了《大學》中的“格物致知”說教，宣揚“知”不是外面得來的，而是內心固有的，只是因為“人慾”妨礙了對“天理”的認識，只要“求於內”，進行內心的封建倫理修養，“滅私慾，則天理明矣＂。這種認識論，既是一種唯心主義的先驗論，又是一種禁慾主義的說教。這種哲學體系是要求人們都絕對服從至高無上的“天理”，服從封建統治，不得有任何“私慾”。

張載（1020-1077），字子厚，住陝西橫渠鎮。因陝西又稱關中，他的學派就被稱為關學，他被稱為橫渠先生。他的著作有《正蒙》、《易說》等。

他認為，宇宙是一個無始無終的過程，一個不息不休的流行。這個過程有一種客觀存在，就是“氣”，而 “氣”存在的基本形式就是“太虛”（有時他又稱之為“虛空‘’）。 這就是他提出的“太虛即氣”的宇宙觀。

張載也講“道”和“理”，認為“事無大小，皆有道在其間”，“萬物皆有理”，但他又認為：“由氣化，有道之名”，“理不在人，皆在物”，“道”離不開氣，理寓於物。

所以，張載的宇宙觀有別於周敦頤和二程，有唯物主義傾向。張載還提出了“一物兩體”的樸素辯證法思想，認為“氣”有陰陽兩體的對立，天地間萬物的一切變化都是對立“二端＂的作用。同時，他還提出了陰陽兩氣在運動變化中由“漸化”到“著變”的很有價值的辯證法觀點。

但在認識論方面，張載把認識分別“聞見之知”與“德性之知”，認為只有“德性之知”高於“聞見之知”，而“德性之知”又稱“天德良知＂，是一種先天的知識。人們要獲得這種“天德良知”，就必須“窮理”，按孟子所說的“盡心”去進行內省修身，以達到“一天人，合內外”的精神境界。這樣，他在認識論方面就滑進了唯心主義的泥潭。

從周敦頤到二程、張載，儘管他們之間宇宙觀有唯心與唯物之別，但他們都講大道、講“理”，都講修身養性，這就逐漸形成一個以講“心性義理”之學為中心的理學（道學）體系。

周敦頤是理學的開山鼻祖，二程和張載則是理學的奠基人。

理學在北宋中期形成後，因為當時王安石的新學佔據統治地位，沒有立即對政治思想產生大的影響。

南宋初年，因為士大夫中許多人把北宋的滅亡歸咎於熙寧變法，王安石的新學也受到非議，但權奸秦檜卻支援新學。支援程頤理學的趙鼎很快失勢，所以，王氏新學繼續發揮影響，理學雖然進一步傳播，但仍然受到壓抑。

到南宋中期，王安石的新學大概是因為秦檜曾予支援而聲譽受到損壞，很快衰落下去，理學卻適應統治者的需要而迅速興盛起來。

在南宋理學興盛過程中，起重大作用的人物是朱熹（1130-1200）。

朱熹是宋代理學集大成者，著作很多，有《周易本義》、《四書集註》、《四書或問》、《詩集傳》、《楚辭集註》等等。他的文集《朱子遺書》及語錄彙編《朱子語類》，也都記錄了他的哲學和政治思想。

他雖然祖籍江西，但長期在福建講學，所以他的學派稱為閩學。

朱熹是程頤的四傳弟子，他繼承和發展了二程關於“理”的唯心主義思想，又吸收張載關於“性”和“氣”的學說，以及周敦頤關於“太極”的思想，形成自己龐大的唯心主義哲學體系。

在這個體系中的基本範疇是“理”。他認為，“天地之間，有理有氣”，理是萬物的本源，氣是構成萬物的材料，“有理而後有氣”，氣是從理生出來的，“理”的最高境界則是“太極‘’，‘’理”和“太極”都先於萬物而存在。

他還把“理”運用到社會方面，鼓吹“宇宙之間，一理而已。……其張之為三綱，其紀之為五常＂，所有封建綱常都是“天理”的體現。

在認識論方面，朱熹和二程一樣，竭力宣揚“格物致知”，但又比二程走得更遠。他宣揚“心包萬理”，只要“涵養”、“靜坐”、“內省”，就可以在頓悟之下“一旦豁然貫通”，全部掌握絕對真理。

在人性論方面，朱熹也貫穿“理”的說教，宣傳天理在人身上體現的性有兩種，一是“天命之性”，一是“氣質之性”。“氣質之性”是“理與氣雜”而產生的，有善與不善。人所以有不善，是因為受物慾所累，由此，他又提出了“存天理，滅人慾＂的禁慾主義說教，宣稱“天理”同“人慾”勢不兩立。

同時，他還用人性論來解釋人的貧富現象，說什麼人的貧富貴賤都是因為各人稟受的“氣質之性”不同所致，“都是天所命”。

朱熹繼承和發展周敦頤、二程、張載等人的理學思想所形成的這套理學體系一出現，就受到許多統治階級上層人物和士大夫的重視，影響迅速擴大。到宋理宗時，程朱理學終於確立了在政治思想方面的統治地位。

南宋時期比較著名的思想家和學派，還有陸九淵的“心學”及陳亮、葉適的事功學派。

陸九淵（1139-1193），字子靜，著作有《象山先生全集》。他繼承和發揮了程頤天即理即心的觀點，認為“心”是世界的本體，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙＂的觀點，所以，他的主觀唯心主義學說被稱為“心學”。

他曾同朱熹展開爭論，但這種爭論只是主觀唯心主義和客觀唯心主義之爭，他們在維護封建綱常名教方面是一致的。

總而言之，“心學”屬於理學的一個派別。

陳亮（1143-1194）和葉適（1150-1223）兩人都認為世界是物質性的，道在物中，有物才有道，都是朱、陸唯心主義理學的反對者。他們都反對理學的空談“義理”和心性，主張講求功利。

陳亮曾同朱熹就“王霸義利”問題進行多次激烈的爭辯，提出了“功到成時，便是有德；事到濟時，便是有理”的功利主義觀點，譏笑那些空談“義理”的書生“不知事功為何物”。

葉適也認為， 如果沒有“功利‘’，‘’道義”不過是“無用之虛語”，並且提出了“以國家之力扶持商賈，流通貨幣＂的主張。所以，他們都被稱為事功學派。

這個學派反映了東南地區商品經濟發展的要求，在世界觀方面是唯物主義的，在歷史觀方面都反對歷史退化論，認為歷史是向前發展的。

因此，事功學派是個有進步傾向的學派，屬於儒家中的異端派別。

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