內聖開不出外王的困境，有兩層含義：一是指內聖的虛幻性，二是指內聖不具有演繹外王的邏輯性。徐復觀認為：在儒家的觀念中，君主之所以成為君主，不在於他的才智的增長，而在於將其才智轉化為一種德量，君主最終達到一種非主體性的狀態。換而言之，在儒家的理念中，為君之道的根本在於君主的自我剋制，收斂才智，消除好惡。

透過考察王夫之的為君之道，可以看出，王夫之在關於為君之道的思考基本上，與徐復觀所描述的儒家對為君之道的思考相吻合，其強調的重點都在於君主的自我修養，即在內聖上下功夫。然而治權在君，成為古代思想的一個核心觀念，治權在君是治道的核心。

君主握有行政、軍事、司法等方面極大的權力，而這種缺乏有效制約的權力，為君主恣意妄為提供了溫床，在這種情況下，要求君主內聖到所謂的非主體性狀態，無異於與虎謀皮，終究是曲高和寡。

透過考察王夫之對君權的態度，可以認為，王夫之對於君主問題的討論，其基本前提是對君主專制主義的肯定，他對君主的批評主要限於治道層面，即治理的層面，而對政治的深層問題——政道，對君主專制主義，並沒有提出針對性的批評和相應的創見。

蓋一人對歷史得失之批評中，在何種層面上言其失，即可確定顯出其接受，及反對傳統之限度何在也。王夫之對君主的批評，主要集中在君主治國的得與失，即方針、政策、措施的得與失，對於政道層面的批評則比較欠缺。可見，王夫之主要是一個傳統主義者，這大概是蔡尚思對王夫之持貶抑態度的主要原因所在。

王夫之君主論主要的著力點仍然是治道，也就是牟宗三所說的治權之民主層面，這是他的政治思想的缺憾之處。只要不從本質上對政道推陳出新，那麼，王夫之式的對中國曆代統治者的痛罵和批評就會繼續。

王夫之的為君之道，頗具政治理性和政治智慧，其中充滿他作為儒者的內聖外王的理想和情結。他的論述殊途同歸地要求君主嚴格地規範自己，加強自我修養，這些都屬於君主內聖的範疇，然而，雖然統治者一定的自我修養對於政治的良好執行，具有積極的促進作用，但是內聖只是外王的一個必要條件，絕非充分條件。

所以，王夫之對君主的批判縱然振聾發聵，它也終歸會流於一種道德意識或教訓意識。朱學勤認為，如果內聖屬於道德哲學範疇，外王屬於政治哲學範疇，所謂的內聖開外王就是一個假邏輯，說它假，是因為從它的邏輯前項推不出邏輯後項，要推，只能越界築路，推出個假外王：政治哲學的道德化。

政治哲學與道德教訓的結合，往往會掩蓋政治哲學的本身作用。如果要求外王做聖王，推行‘內聖外王之道’，那勢必要在社會中造出許多假象，以至畫虎不成反為犬了。

以王夫之對宋代君主過聽之病的批評為例，他認識到北宋臺諫官，對大臣進行過激的彈劾，已經成為了一個嚴重的政治問題，這與君主過聽有直接關係，因此他要求君主慎聽，可是他沒有認識到，宋代諫官的任務主要是牽制大臣，以防侵害皇權的事情發生。

也就是說，臺諫官勢力的畸形發展，之所以能成為可能，其根本原因在於君主專制制度的自私性，如果不對這一制度進行根本性的改變，那麼，要求君主慎聽只能是抱薪救火。

可以說，王夫之對君主的批判，仍然是對內聖外王的修繕和延續，它與張分田所歸納出的、中國古代尊君—罪君的意識—行為模式相吻合，其本質特徵還是君主專制主義的。因此，他所提出的為君之道只能是鏡花水月，不可能嚴格地貫徹下去。

他認為保衛華夏文化道統乃是最高的原則，所以對待不能保家衛族的君主、可禪可繼可革。這一表述具有進步意義，因為它已經出現了天下為公的政道意識。但是治統與道統相合而相離。相合是本質的趨勢，相離是歷史的現象。

王夫之提出君權可禪可繼可革、正是君主的治統與文化的道統、相離時的歷史現象，是一種變態，因此，用道統來壓制統不具備普遍意義。正如牟宗三所言：純以治天下之公夾持政權處禪、繼、革皆無不可之公，則政權處之公乃軟罷而立不起者。

換而言之，王夫之的三義說雖有重要意義，但同樣沒有徹底否定君主專制主義，不具有突破性。綜上所述，認識王夫之提出的為君之道，我們應該更多地從用，即其理性的作用表現上去肯定它，同時避免愛屋及烏，在體，即其理性的架構表現上過分將其拔高。